martes, 31 de enero de 2017

7 Congreso nacional de FOJA Barcelona

7è Congrés Nacional de FOJA.
Congrés dels joves panafricanistas de Europa 
Ni Obama ni Trump ni Obiang; Reparació, la lluita continua! 
Afroeuropean Black youth coalition Conference 



Barcelona 2 de April 2017


LLAMAMIENTO

Germans i camarades: 

El VII Congreso estatal de la FOJA será un encuentro de la juventud negra, panafricanista  luchadora y combativa de todo el país!. En el mismo discutiremos sobre diversos temas tales como el papel de las y los jóvenes afros en la sociedad, sobre como organizar a esta juventud en torno a sus reivindicaciones concretas, sobre nuestros sueños y aspiraciones para nuestro pueblo, así como sobre multitud de temas tales como la Reparación, brutalidad policial, las vidas de los negros importante, CIES, RACISMO Institucional, paro, empobrecimiento, mujerismo, la solidaridad internacional, etc. En esta cita no estaremos solos, sino que también contaremos con la presencia de varias delegaciones internacionales de nuestras organizaciones hermanas, que vendrán a compartir estos debates con nosotros desde Londres, Paris, Brasil, Lisboa, Belgium , Nigeria, Ghana  i Berlin i la resta de les delegacions internacionals de la nostra organització vindran.





Hem viscut el fracàs i decepció de Barak Hussein Obama (un negre de la casa) envers la
seva pròpia gent . Tot i els famosos ajuntaments del canvi, els negres que hem construït amb treball neocolonial la bonança, seguim en les pitjors condicions socials. Hem estat oprimits i esclavitzats pels segles dels segles. Però la nostra reponsablitat com cimarrones és donar continuitat ala lluita Ja és hora de continuar a prendre regnes ja, eliminar al Tio Tom escombrar els dictadors sanguinari pel mateix Africà això la reivindicació de l'estàtua de Arcelin és una bandera central.

Los congresos de FOJA; organización juvenil del Movimiento Panafricanista se celebran cada 4 años, y en ellos aparte de la discusión política, se eligen democráticamente por parte de los militantes los nuevos miembros de la dirección de la organización que conducirán sus trabajos los próximos años.
Des del 2012 data del nostre últim congrés regional, ja s'han complert el temps per fer balanç i triar la direcció de l'moviment panafricanista . La vacant del nostre president i estimat líder Dr Kemit Kahreba, després de més de 10 anys de compromís i lideratge al capdavant del nostre gloriós moviment, va donar pas a una adreça interina en becaina pel germà de Castro Nguema i que ha realitzat un treball formidable, fins avui és l'única candidatura ferma del 7 congrés. Ens toca doncs com cimarrones, treballar amb compromís, fe i serietat per sumar idees, acords, programes, projectes i delegats reals per donar continuïtat al projecte del moviment panafricanista garveyista Cimarron a catalunya i el moviment negre a la resta d'Espanya. Encara que hi ha un compromís d'acudir per part de l'alcaldessa i delegada del govern i l'ambaixada del Senegal, és important recordar que aquest (no és un congrés per l'amo, ni les ong ni els institucions ni el tio tom, sinó un procés constituent i polític per als que se senten necessaris que els negres hem de defender per sobre de tot un espai polític concret, dels negres pels negres i per als negres del camp).

Han pasado ya tres años desde la celebración de nuestro último Congreso en Madrid, donde renovamos nuestro compromiso con la lucha de nuestra gente, clase, especialmente con la juventud negra, y estudiantes no (tio tom) migrantes trabajadora de España. En estos últimos años, a pesar de nuestro trabajo en todos los frentes –las calles, las universidades, los centros de trabajo o las instituciones–, las condiciones de vida de los negros en general, y de la juventud generación Hip-Hop en particular, no han mejorado, sino que podemos afirmar que han empeorado ostensiblemente. El empobrecimiento, el racismo institucional con la impunidad de los crimines racista de estado silenciado pro la prensa, presente cotidiano, y aunque el numero de jóvenes negro en facebook ha aumentado, el numero de los que militamos en  organizaciones, disminuyó. 
Un VII Congreso de FOJA ES UN ESPACIO militante DE DEBATE, COMPROMISO afropostivo y afirmativo DESDE el CIMARRONAJE y el sentido de pertenencia garveyista: pero abierto a todas aquellas amigas, compañeras y camaradas que desde sus barrios, trabajos y estudios, BANDAS de hip-hop  son parte de esa trinchera de resistencia cimarrón y con las que mano a mano construiremos como decía Malcolm X, Poder Negro.


 S'ha considerat una data del 2 de maig per reunir els 200 delegats de FOJA a Barcelona. Posarem els mitjans per traslladar a Barcelona als compromissaris S'ha obert una data per enviar propostes, ponències, candidatures i afiliacion de militants que aspiren a ser part de la nova direcció nacional. Per ello les asambleas locals amb la llista de compromisaris que vostè els coordinadors ens enviïn noms, telèfon, emial facebook. Estem creant comissions de comunicació, textos, seguretat, logística, programa i coordinació. Les assemblees locals de FOJA Girona, Murcia, Sabadell, BCN, Lleida, Almeria, ​​Tarragona, Valencia, Galicia, Bilbao, Madrid, Saragossa, Almeria etc. Estem recuperant la web i al facebook Foja-Barcelona on aprecerá els deabtes i informacion. En 2 setmanes estaran llista el programa, ponència política i el lloc.  L'àrea de comunicació estarà en mans dels mitjans wanafrica, diari utamboni, Uhuru Afrika TV i diari abaha. 


Germans, ha de ser nosaltres i junts podems. Lo que acaba de passar a Gàmbia, maneres ha de omplir-se de il·lusió, ha demostrat que els africans podem resoldre els seus problemes si hi ha unitat i voluntat. A si que, ens sumem al moviment panafricanista amb l'objectiu de treballar tots junts per al futur pròxim i llunyà d'Àfrica. El panafricanisme ha de ser convertit en realitat dins d'Àfrica i això implica començar des de aqui. No inventem la roda no epezamos de zero, Hem de treballar per implimentar la PNL 2010 a les politicas publiques al Estat Espanyol només així el panafricanisme serà una realitat (Black Power), això ens permetria com a comunitat ser acte suficients de aquest objectiu. Per a això solo cal organitzar-se.

Aquest 7è congrés de la juventut panafricanista de FOJA 2017. Cal il·lusionar-se i sumar gent i ideas Africa al treball quotidià, hem de posar els nostres propis recursos humans i econòmics, ya no som esclaus, com fa 150 anys. Cal ara elevar el nivell de consciència i la voluntat i unitat. Doncs com sempre deia el germá Abuy Nfubea en aquell historic discurs de tancament del passat congrés, ningú va a resoldre els nostres problemes, sinó ens impliquem. El pes del treball local hem de assumir-les panafricanista de Espanya, ​​totes les ponències seran llegides i discutidas. Ante tot és un acte de responsabilitat i exemplaritat amb els nostres joves i entesa com a demostració de compromís, la millor forma d'acreditar el creixement del nostre projecte i organització política. 


Aquest any la nostra organització cumplue 32 anys, en què celebrem aquella històrica gesta dels estudiants negres que van assaltar l'ambaixada de sudafrica a Madrid en protesta per l'assassinat de Benjamin Moloise i l'alliberament de Nelson Mandela a 1986. Per això en aquest històric congrés homenatjarem els historics militants precedents del nostre organització, gent que són exemple de compromís que durant dècades han donat el millor de si per a la resistència i el triomf de la revolució nkrumista: gent com l'histric sindicalista de Girona Obam Mico, Baldw Lumumba, Rufina Nguema, 
Dr Kemit Kahreba i Marcelino Bondjale.

 En este congreso abordaremos y debatiremos sobre las condiciones de vida de la juventud y el conjunto de la clase trabajadora, sobre como avanzar en la construcción de una alternativa política y social que bajo el horizonte del panafricanismo pueda devolver la esperanza de futuro a una generación a las que nos han robado nuestro presente. L@s cimarrones no recibimos subvenciones del Estado para desarrollar nuestra tarea, y tampoco contamos con la gratitud de empresarios que se presten a financiar nuestro trabajo. Tenemos en cambio la solidaridad cimarrona de la sociedad, un arma más potente que cualquiera de aquellas con las que cuenta el tio tom. Per això és imprescindible que els propis cimarrones aprenguem a autogestionar de manera que, la pròpia maduresa dels militants negres amb les seves quotes d'inscripció han de finançar el seu propi alliberament i així com deia Bob Marley en Redemption song, descolonizamos les nostres ments i conciencias. Garantizando que els cimarrones tinguem les mans lliures pel que fa a la presa de decisions. 

NINGÚ VA A RESOLDRE ELS PROBLEMES AFRICANS SINÓ SÓN ELS PROPIS JOVES NEGRES, nosaltres mateixos.

AMB FE EN LA VICTÒRIA com deia CABRAL A Luta CONTÍNUA


Uhuru! 

One Afrika One Nation
Visca Arcelin!
Visca Àfrica. I visca la llibertat.


COMISIONES

Comunicació,Textos, seguretat, Logística
Programa, Coordinació, acreditació 

DOCUMENTOS 

I Tesis: IDEOLOGÍA ¿Porque debemos y podemos seguir construyendo una organización juvenil panafricanista fuerte, como espacio político e identitario de la conciencia negra para la reparación aquí y hoy?
La nostra historia-  credo panafricanista,Recuperemos el Hip-Hop y Rasta-  32 Años de Panafricanismo en España 1986-2017-Reparacio PNL

II ESTATUTOS Cap un front estudiantil negre-Joventut Negra en Lluita, Donas a la vanguardia del panafricanismo-Fronts de acció de FOJA-principis organitzatius de FOJA

III SIN MUJERES NO HAY REPARACIÓNApoyo madres solteras- Emprenedoria i negocis comunitaris.

IV COMPROMISOTrump, Obama i la crisi del panafricanisme Del Chocó a Bahia IV internacional, Ni Obiang ni  Jammeh-De Ceuta a México,derribemos los muros, Tanquem el Cies, Campanya per Arcelin-

PROGRAMA 

Sabado - disabte - Saturday 

9:00h  Café Retirada acreditación de compromisarios, invitados y medios de Comunicación.
9:15h Bienvenido African National Anthem | Nkosi Sikelel' iAfrika | Dios bendiga a África
9:30h Música y Poesía: Mr O y Mario Blass (Reggae hip-hop)
9:38h Bienvenida y Plegaria a los ancestros cimarrones Buckman, Benkos, Zumbi, Nzingha
10:00h: 32 Años de Panafricanismo en España-32 years for Pan-Africanist History in Spain.32 anys de panafricanisme a Espanya 
10:00h: Homenaje Obam Mico, Por toda una vida de compromiso 
10:20h  I Sesión plenaria. INFORME DE GESTIÓN . 2013-2017 
10:40h Saludos Palabras de amistad de los invitados especiales y delegaciones internacionales. 
FOJA Valencia, FOJA Galicia Federació Panafricanista de España.  Radio voz de Afrika. Parlamento Negro, WADU Amasterdam, fundación Vida, AAPRP/AJAMU Consejo de la juventud de Catalunya, Instituto de la juventud, PSC, CUP, ERC,  ICV,  Partit Popular, CGT, CNT, CCOO, UATAE, Organization for Unite State of Africa FAAM Murcia. Direcció de inmigració de Generalitat, Ministeri de Sanitat, Delegacion de gobierno, AWEPA , UNESCO, Ayuntament de Barcelona, Embajadas: Senegal, Guinea, Nigeria, EEUU, Francia, Canada, Sudafrica, Sindic de Greus, Diputacio de Barcelona Kiloombo X,  wanafrica, diari utamboni, Uhuru Afrika TV, diari abaha. 

11:20h Presentación de los acuerdos políticos del 7 congreso de FOJA 
11:55h  II sesión plenaria elección del/@ presidente
12:58h III Sesión Plenaria Debate de la ponencia política 
13:58-14:50  Almuerzo | Lunch-food | Comida
15:10h-16:10h Estreno película Gurumbe
16:15-18:00h V Sesión Plenaria Grupos de Trabajo en comisión (Simultáneos) Working groups
18.05h-19:15h VI Sesión Plenaria 
Aprobación de propuestas y lectura de resoluciones. 
19: 35h-19:55h Presentacion de la nueva direccion Discurso Clausura
20:49 H CIERRE


INSCRIPCIÓN 
TEF: Cast 0034 688243967 bigmata@hotmail.com

miércoles, 25 de enero de 2017

Memoria histórica de Reparaciones AFRICANAS en México.

Memoria histórica de Reparaciones AFRICANAS en México. 
BATALLAS GANADAS DEL PANAFRICANISMO EN MÉXICO                                                   Por Lenoa de Etiopia 

Restauración de la placa conmemorativa de la visita de Haile Selassie I  y exposición permanente en la estación del metro Etiopia

                                                                                     
La exigencia de Reparación al pueblo Negro, a los originarios y a sus descendientes no tiene nada que ver con un sentimiento de condescendencia  hacia el colonizador.
La reparación es un deber, un acto de justicia necesario, es  la devolución  y compensación de lo que tiempo atrás se nos arrebató;  la sangre y la vida de nuestros ancestros no pueden evaluarse,  pero tampoco debe olvidarse  dado que el desarrollo y empoderamiento de nuestra gente en la actualidad  demanda  recibir justicia  en diferentes ámbitos. Lo único que garantiza la paz duradera es la igualdad de derechos para tod@s; la historia es nuestra herencia.
La comunidad Rastafari en México impulsó una exigencia de reparación. Así es como desde la cosmovisión Panafricana percibimos lo sucedido en 2009, quedando plasmada en la historia de este movimiento de conciencia Negra que con alrededor de 60 militantes Rastafari, nos organizamos y exigimos la recuperación de la memoria histórica del legado entre México y África particularmente Etiopia;  pues esta representa con relevancia un símbolo de resistencia anticolonial.                                                                                                                                                                      Haile Selassie I, Negus de Etiopia visitó México en junio de 1954, diez y ocho años después de que Etiopia fuera invadida por el ejército italiano comandado por el Duce Benito Mussolini en octubre de 1935; Haile Selassie I  se presentó ante la Sociedad de Naciones con sede en  Ginebra, Suiza en junio de 1936 para denunciar  a Italia pidiendo  apoyo a la comunidad internacional, en la cual fue interrumpido con burlas al dar su visionario discurso donde declaró que la llama que se había encendido en Etiopia, había de explotar en Europa. El 1 de septiembre de 1939 dio inicio la llamada segunda guerra mundial.              
El gobierno mexicano de aquel entonces encabezado por el Gral. Lázaro Cárdenas,  tenía un prestigio diplomático al mantenerse a la vanguardia de los aconteceres mundiales y ser partícipe de las acciones por las causas justas de la comunidad internacional; este gobierno                                                                                        votó a favor de las sanciones por la agresión italiana, lo cual fue el motivo principal para que Haile Selassie I  visitara México en  agradecimiento al pueblo, su cuerpo diplomático y su gobierno.

A principios del 2009, los medios de comunicación anunciaban la modificación de nombre a algunas estaciones del metro de la CDMX entre ellos  Etiopia, con el objetivo de que la gente encontrara nuevos referentes en lo aledaño a las estaciones, en el caso de la estación Etiopia se conociera  un edificio de acceso a la información pública; sin embargo la comunidad Rastafari vería vulnerado el recuerdo histórico de la relación entre ambas naciones y la visita de Haile Selassie I, esto en una sociedad como la mexicana donde se ha negado e invisibilizado nuestra raíz africana y su aportación a la construcción de nuestra identidad en la diáspora.
El 20 de abril de 2009, la  joven comunidad de hermanas y hermanos Rastafari  nos manifestamos donde anteriormente se encontraba  la glorieta de Etiopia, aquí originalmente se colocó la placa conmemorativa a la visita del primer Africano recibido con los respectivos honores de acuerdo a la altura de sus títulos, los cuales podían ser leídos en todos los periódicos  de la época. Esta placa desapareció durante la modificación urbana de la ciudad, se perdió, nadie sabía que había pasado con ella, solo la estación del metro había mantenido el nombre con el origen de aquel suceso de amistad  entre Etiopia y México. 
Entre carteles con fotografías  de la visita del Negus, toque de tambores, cantos tradicionales Rastafari y la lectura de un pliego petitorio a las autoridades, la gente de los alrededores escuchó el rechazo de la comunidad ante la modificación al nombre de la estación;  único legado que ha conservado el recuerdo de la visita de tan distinguido luchador anticolonial.
Esta manifestación cultural estaba preparada con un comité informativo, que atendió a la representante de la delegación  Benito Juárez quien se acercó a conocer y atender nuestra  exigencia, concretando  una cita para el día siguiente. Esa misma tarde  la comunidad Rastafari en asamblea extraordinaria eligió a sus representantes.

Siendo el 21 de Abril un día relevante para la comunidad Rastafari universal,  por ser  el día en el que se conmemora la visita de Haile Selassie I  a Jamaica en 1966 y su encuentro con la comunidad Rastafari de la isla; seria este día cuando fuimos recibidos en las oficinas del Gobierno de la ciudad, donde se llevó a cabo la reunión con  un representante del  gobierno de la CDMX , un visor de Derechos humanos, un representante de la delegación Benito Juárez  y  directivos del sistema de transporte colectivo Metro,  quienes explicaron de qué manera se llevaría a cabo la modificación del nombre de la estación, al cual solo se le agregaría “plaza de la transparencia” conservando el nombre de  Etiopia.

En cuanto a la petición dentro del pliego petitorio de una exposición  informativa sobre la relación entre Etiopia y México,  la visita de Haile Selassie I, el movimiento Rastafari universal y de África cuna de la humanidad,  recibimos aprobación. Respecto a la restauración de la placa conmemorativa de la visita de Haile Selassie I, las autoridades expresaron que aun no estando a cargo en aquel tiempo  en que se perdió, asumían el deber de restaurarla.
Cantando y tocando tambores Nyahbinghi dentro de la estación Etiopia, el 13 de Julio del 2009 se celebró la  inauguración del trabajo realizado por la comunidad y la restauración de la placa conmemorativa, que permanecen a la vista de cientos de personas remembrando la visita de un verdadero luchador anticolonial, defensor de los derechos humanos  y  líder Panafricanista.


PANAFRICANISTAS MEXICO, ENERO 2017.

miércoles, 11 de enero de 2017

CRIOLLISTA, ÉLITES INTELECTUALES NEGRAS ARRODILLADOS

Actos del 32 aniversario del Movimiento Panafricanista de España

LA LISTA CRIOLLISTA, SUS ÉLITES DE INTELECTUALES NEGROS ARRODILLADOS


Djob, Karebah, Baldw Mbolo Etofili de blanco, Abuy y Suky
 en la convención Asturias 2010 
Mbolo Etofili -Luis Alarcon 
(Portavoz politico nacional mto panafricansita y responsable de relaciones internacionales)



L@s negr@s allí querían presumir venir con abolengo CRIOLLISTA, yo aún huelo al campo donde habitan los negros del campo que conocí, me capacité para defender a LAS bases sociales, no para presumir de ser un intelectual negro que quiere emular a los BLANCOS y oler a pachuli. Me enfrenté tarde a las ÉLITES DE Intelectuales de NEGROS Tom, pero presuroso llegué al frente de una delegación africana desde España,  dos días después a Ginebra - Suiza para el debate sobre los Afrodescendientes. Por lo que escuché el resumen del acta que iba a firmarse.  Tomé mi posición y pedí la palabra: ¿llevabais dos días debatiendo quienes son los afrodescendientes, SIN CONOCER EL Preámbulo de la declaración ONU DE Chincha Perú 2006?.
Les dije: Y si vais a continuar, tenéis que ser serios, rigurosos y estar moralmente preparados...?..El Dr. Pastor Elias Murillo a cargo del gobierno de Colombia (quiso ridiculizarme y al resto de la delegación de los cimarrones de España, lo que has dicho aquí, no le ha gustado a nadie), no le habrá gustado a usted..., Y sepa que el que tiene enfrente conoce 5 idiomas, quizá no los hable a perfección, soy ciudadano europeo y no un prisiones de los CRIOLLISTAS. He llegado aquí por mis propios medios, a mi no me paga ningún gobierno por fingir a verdad y enmascarar las evidencias. Los negros por los que luchaba, consiguieron convencer al amo de que me expulsara de las instituciones del poder de los blancos, no porque quisiera estar allí..., por primera vez, alguien Negro les hablaba a los blancos sin enmascarar la verdad que los blancos, ellos se negaban a escuchar.


Pero las Élites Negras de Colombia y España, a las que mandó el gobierno con PASTOR ELIAS MURILLO a la cabeza, al verme allí, ni siquiera me saludaron..., como tampoco lo hicieron los que le secundaban... Me daba igual... Yo me pago mis tiquetes de viaje, por lo que puedo hablar lo que se me de la gana. Por lo que BERRYL YBIECKMAN, les advirtió en Ginebra - Suiza, Cuidado: él finge no entendernos y que sólo habla español, tener cuidado cuando habléis frente al cimarrón africano de Colombiano....En España, para ser experto en políticas Europeas y especialista en políticas de Igualdad de Genero, sino tienes conocimientos de 5 idiomas al menos, no puedes acceder al titulo...Y el único hombre entre 25...el resto son mujeres. En clase no me llamaron negro de mierda sino subsahariano que es lo mismo. 

El concepto negativo atribuido a la palabra negro, lo hicieron los racistas, oligarcas y opresores. Y si alguien te llama negro/a para ofenderte, puedes decidir llamarle amarillo, Pálido, Rosado, o sencillamente a: mucho honor. Pero sobre todo aprovechar la ocasión para ver enseñar. A las personas se les llama por su nombre y sino me conoce puede utilizar los términos, señor, señora. Oye negro.. Oye rosado, oye pálido, oye amarillo. CLONES NEGROS PARA SALVAR LA TIERRA.
¿Por que los mensajeros del padre eterno, abandonan el proyecto HUMANO?. Conocen los doce temibles sentimientos de los humanos y temen perder su inmortalidad. Abandonar tus doce sentimientos a cambio de recibir DOCE DONES DIVINOS...Con tus sentimiento habitaras LA TIERRA, con tus DONES DIVINOS, habitaras EL CIELO. LA NADA, es, inmensa, inconmensurable, infinita y en el vació insondable, la materia del cosmos.

Ello conecta directamente con LAS TESIS DEL MULATISMO. Nunca había escuchado tantas sandeces...La palabra negro está mal vista. ?Por que no le preguntan a los criollistas, que término le sienta bien a los morenos?. Estimado amigo, sus TESIS DEL MULATISMO, no pueden sobreponerse al proceso de reivindicación CONTRA las estructuras de segregación social, política, económica, cultural y ambiental de las poblaciones negras a cuenta de la eliminación sistemática y estructural impuesta por la negación del sistema, a partir de su razonamiento respecto al concepto atribuido del CRIOLLISMO a la palabra negro, de hacerle creer que la palabra negro esta mal vista. Comparto sin embargo la necesidad de la globalizacion del termino AFRO, siempre y cuando sus consecuencias no sean las de eternizar el propio proceso del pueblo negro a la definición de la folklorización de los AFRO. Los teóricos INSTITUCIONALIZADOS negros amañados al sistema de los CRIOLLOS, o cómplices por OMISIÓN DEL DEBER DE DENUNCIAR, como siempre buscan argumentarse de tal forma que consigan satisfacer a los históricos racistas, a los que no quieren darles por aludidos en sus argumentos (que como siempre si salen de los negros, son ofensivos), disfrazándose con parafrasear sus propias tragedias y desgracias. Así, es mejor hacerle entender al sistema algo que los propios sujetos sociales marginados y excluidos, aún no consiguen entender y ahora pretenden venderse con términos de uso apropiado para los segregacionistas, salvajes, irracionales y oligarcas
LA NEGACIÓN Y NEOCOLONIZACION MENTAL.

NO SOMOS NEGROS SOMOS AFRO. (vaya discursiva mas enternecedora ¿a quienes pretende convencer al opresor a los oprimidos?).DESPEDIMOS EL 2016. Y durante la llegada de los negros al PODER DE LOS BLANCOS, los que aupó el panafricanismo EN ESPAÑA se cerraran para nuestros militantes las puertas del MINISTERIO DE IGUALDAD Y POLÍTICA SOCIAL, se forzara nuestra salida del PARLAMENTO EUROPEO y los aburguesados NEGROS DE OBAMA, conspiraran para que personajes negros contestatarios bajo EL mando DE ALARCON NO PISEN LAS INSTITUCIONES DEL PODER PUBLICO.Y COMO A LOS NEGROS NO SE LES RESPETA NI SE LES TOMA EN CUENTA Y SE LES TRATA COMO A MENORES DE EDAD.

EL PANAFRICANISMO, llevo a sus militantes a las cumbres.Y la ANTORCHA PANAFRICANISTA, se la lleva LA DOMINICANA que al llegar al PARLAMENTO ITALIANO de manos del Partido Comunista, no abjuro del movimiento de los negros. Pero CARMELO NVONO NKA, que se hizo embajador como IGNACIO SOLAS que llego al MINISTERIO DE ESPAÑA, que militaron con los PANAFRICANISTAS, renegaron, negaron y como JUDAS, dijeron no haber estado repartiendo pescado y dos panes entre miles de comensales EN LA LISTA, los que estuvieron conmigo porque Yo estuve allí con vosotros.

martes, 10 de enero de 2017

REFLEXIONAR SOBRE NUESTRA CONDICIÓN NEGRA

Actos del 32 aniversario del Mto Panafricanista de España -CICLO DE CONFERENCIAS Dr. Arcelin
 
Protesta de FOJA en Madrid por el asesinato de 1negro a manos de los Mosoos
CONSEJOS A NUESTROS HERMAN@SNECESIDAD DE REFLEXIONAR SOBRE NUESTRO SER Y CONDICIÓN NEGROAFRICANO FRONTERIZO

Dr. Edileny Tomé da Mata
Doctor europeo en DDHH y Desarrollo –Universidad Pablo de Olavide (Sevilla)
y miembro de la dirección Nacional del Movimiento Panafricanista España FOJA  
Creo que mi humilde contribución a los movimientos negroafricanos y panafricanistas en Andalucía podrá ser desde un punto de vista reflexivo y filosófico sobre nuestro Ser, condición, conocimientos y saberes negroafricanos, más que descriptivo de los mismos por diversos motivos que trataré que exponer en las siguientes líneas. No pretendo erigir como precursor de dichas reflexiones, sino simplemente complementar lo que hasta ahora se haya escrito y reflexionado al respecto.
Volviendo a los motivos, creo que dichas reflexiones son necesarias en primer lugar porque, supongo que es necesario que superemos los imaginarios que desde siempre se han construido de los Negros/ Negras como seres subalternos, inferiores…y las respectivas consecuencias en nuestros día a día. Es decir, es evidente como aún hoy seguimos repitiendo lo que ya criticaba Fanon en los años cincuenta, sobre la fuga de la condición del Negro. No es sorprendente ver a un negro o negra pasar por la calle y, que le salude otro u otra y – aunque respetando su decisión personal – no conteste pretendiendo no ser identificado de la misma estirpe. 
En segundo lugar, porque creo que el colonialismo y la globalización neoliberal han tenido y, sigue teniendo tantas influencias en nuestros seres, condición, conocimiento y saberes que supondría una falacia poner el acento en una condición negroafricana pura. A nuestro pesar (o, en nuestro beneficio) somos individuos mestizos cuya falta de este reconocimiento nos sigue llevando a la defensa de los valores considerados civilizados y modernos por un lado, o la esencia pura de los valores negroafricanos, por otro.
En tercer lugar, porque creo que las Organizaciones No Gubernamentales negroafricanas o movimientos panafricanistas en España funcionan en el marco de un sistema socioeconómico y sociocultural que los aboga a la dependencia de la dinámica de subvenciones, programas sociales europeos, españoles y andaluces que no solamente desvía los principios del movimiento mediante trámites burocráticos y administrativos, sino que además (o por añadido) no plantean temáticas proclives de ser subvencionadas/subvencionables relevantes para dichos Movimientos.
En cuarto lugar, porque creo que en España todavía no existe un sistema igualitario entre diferentes clases sociales, grupos étnicos/raciales, géneros, orientaciones sexuales…a fin que facilite una participación social, económica y cultural igualitaria para los Movimientos panafricanistas. En definitiva, que la base sociocultural nacional sigue regida por los valores de la Modernidad que construyeron a los Negros y Negras como Seres aparte (Mbembe, 2016) y, por ende, seguimos siendo vistos (y seguimos viéndonos) como extraños y extranjeros a los ojos del imaginario colectivo mayoritario.
En quinto y último lugar y, en base a lo expuesto en el párrafo anterior, lo fronterizo mencionado en el título del presente trabajo no se refiere al concepto físico y convencional del mismo, sino como un espacio de revitalización de subjetividades en conflicto (Mezzadra y Neilson, 2012). Hoy en día en nuestra sociedad vemos hechos que nos confirman dichos confines, como pueden ser las identificaciones policiales racistas, las cuales, desde nuestro punto de vista, evidencia las diferencias existentes en nuestros contextos, muchas veces escamoteada en forma de tolerancia y/o aceptación condicionada.
En base a todo lo expuesto, en este trabajo trataremos de reflexionar sobre los confines de la raza negra construida principalmente en el marco de la conjunción modernidad/colonialidad y, las consecuencias que ello ha tenido y, sigue teniendo, en el contexto contemporáneo sobre los propios individuos y grupos negroafricanos. Las reflexiones tratarán de girar en torno al concepto de ciudadanía, membresía, pertenencia, entre otros conceptos conexos.

1.      El negroafricano como ser subalterno y fronterizo

La frontera ya sirvió de base para el análisis de varias realidades socioeconómicas, socioculturales, sociopolíticas, entres otras. Nuestra intención aquí no es realizar una extensa disertación sobre los trabajos realizados en torno a la frontera, sino en primer lugar exponer el concepto de frontera que preferimos utilizar y, en segundo lugar como éstas han moldeado nuestra forma de percibir y ver el mundo.
Como Mezzadra y Neilson han expuesto en sus trabajos y que compartimos, nuestra percepción de la frontera, no es en clave de elementos o materiales que sirven para bloquear u obstruir los flujos globales, sino como parámetros que permiten el desafío de los flujos y proveen coordenadas a partir de las cuáles los flujos pueden juntarse o segmentarse, conectarse o desconectarse (Mezzadra y Neilson, op. cit: 59). Así pues, “frontera como método (border as method)” implica negociar los confines entre diferentes formas de conocimientos (prácticas culturales, epistemologías) que se visibilizan y, por este medio, tiene por objetivo arrojar luz en las subjetividades que nacen a través de los regímenes de conflictos (op. cit.: 66) (la traducción y el paréntesis son nuestros). 

En el sentido antes mencionado, los autores en cuestión afirman que la frontera es el principal elemento que jerarquiza los conocimientos y los conceptos epistemológicos (op. cit.: 65). Así pues, creemos que el desafío a las fronteras y los confines globales y contextuales no es fruto única y exclusivamente de las migraciones contemporáneas tal como plantean gran parte de los autores críticos con la exclusión y/o la inclusión diferenciada de los migrantes (De Genova, 2015; Wodak, 2014; Mezzadra y Neilson (2012); Rouse (1991)), sino desde los inicios de la conjunción modernidad/colonialidad. Reiteramos así que, a nuestro ver, el debate en torno a la ciudadanía migratoria y, por lo tanto, la existencia de condiciones materiales e inmateriales que posibiliten un proceso de lucha que dé lugar al ejercicio y disfrute de los derechos, no debe centrarse a partir de la movilidad migratoria a Europa en los años 80-90, sino, por lo menos, desde la movilidad de personas en la época imperialista europea y americana. Creemos que fue a partir de esta época cuando se generaron confines entre personas y espacios que, todavía hoy, forman parte de nuestro día a día y, plantean desafíos al ejercicio de la ciudadanía igualitaria y efectiva por parte de los/las migrantes.

En esta orden de idea Meneses y Santos, expusieron que “…lo que emerge en el siglo XVI es una nueva manera de clasificar la gente en el mundo” (Meneses y Santos (eds.), 2014: 346). Es decir, a partir del contacto del hombre blanco con el Otro, empiezan las peripecias que, desde nuestro punto de vista, constituyen una de las claves en la reflexión en torno a la ciudadanía/membresía/pertenencia en la actual sociedad contemporánea.
En este sentido, Quijano se refiere a que en esta época se dieron dos procesos históricos asociados: la inferiorización biológica a través de la raza y, la constitución de una nueva estructura del control del trabajo y sus recursos y productos (Quijano, 2000: 532-533), conectando así la esclavitud con las hazañas capitalistas. Añade Izquierdo, en esta línea, que estas nuevas relaciones, aparente y teóricamente pacíficas […] no son en el fondo más que una nueva estrategia comercial (Labrado. 2004: 46). Mbembe complementa alegando que la “modernidad” es en realidad el otro nombre del proyecto europeo de expansión ilimitada que se instaura durante los últimos años del siglo XVIII (Mbembe, op. cit.: 105). Lo aquí expuesto va en consonancia con lo que exponen Mezzadra y Neilson en torno a que es en las fronteras donde se concentra una cierta intensificación de los juegos políticos e incluso existencial que cristalizan relaciones de dominación y explotación, sujeción y subjetivación (subjectivation), poder y resistencia (Mezzadra y Neilson, op. cit.: 60).
Mbembe complementa los puntos de vista antes expuestos por Quijano sobre el proyecto de inferiorización mediante la raza, explicando que “...los procesos de racialización (racialization) tienen el propósito de identificar estos grupos poblacionales y de fijar, con la mayor precisión posible, los límites dentro de los cuáles pueden circular” (Mbembe, op. cit.: 2016: 80). Profundiza además que la crítica a la modernidad permanecerá inconclusa mientras no se comprenda que el advenimiento de la modernidad coincide con la aparición del principio de raza y su lenta transformación en una matriz privilegiada de las técnicas de dominación, tanto ayer como hoy.” (op. cit.: 106).
Como hemos podido ver de forma muy sucinta, la modernidad/ colonialidad hizo de la raza el confín a partir del cual cosificar a las gentes, lo que conllevó a la predeterminación de algunos/algunas como Seres Humanos y otros como primitivos y sin alma.

Como veremos en el próximo epígrafe, dicha racialización del Ser Humano en la conjunción modernidad/colonialidad afectó a varios grupos poblacionales y, particularmente a los negros y negras. Así, trataremos de exponer en qué medida las narrativas de la modernidad/colonialidad concibieron y construyeron a la figura del Negro/Negra.  

1.1.Los confines de la raza negra

La raza negra constituye, entre muchas otras como la indígena, una de las principales herramientas a partir de las cuales se consolidó el mundo y los espacios entre un aquí y un allí y, sus respectivas consecuencias tal como expusimos en el epígrafe anterior.
Mbembe vinculando así lo negro y la modernidad/colonialidad, expone que la expresión hace su aparición (en Europa) en textos franceses a comienzos del siglo XVI, pero no es hasta en el siglo XVIII, en el cenit de la trata de esclavos, cuando pasa a ser una palabra de uso corriente (Mbembe, op. cit.: 83). A partir de ese momento se consolida la idea del Negro como el Otro, como el de allí, el que se encuentra al otro lado de los confines. La cuestión del color negro ya formaba parte de las preocupaciones a finales del siglo XIX, de entre otros, de Martin Robison Delany, en el cap. VI de su libro Principia of Ethnology.

Mbembe explica así las tres funciones del sustantivo “negro” durante la modernidad;

“En primer lugar, sirvió para designar, no a personas humanas como todas las demás, sino, a lo sumo, a una humanidad aparte, de un género particular; personas que por su apariencia física, sus usos y costumbres y su manera de estar en el mundo parecían dar cuenta de la diferencia en su manifestación más brutal – somática, afectiva, estética e imaginaria –. Aquellos a quienes llamamos “los negros”, se nos aparecen inmediatamente como personas que, precisamente por su diferencia óntica, representan hasta la caricatura el principio de exterioridad – por oposición al          principio de inclusión –. En consecuencia, nos habría resultado difícil imaginar que fueran como nosotros, que fueran de los nuestros”. (Mbembe, op. cit.: 94-95)

Argumenta Anta Diop que el encuentro del negro con Europa se dará en un momento donde la población negra intentaba sobrevivir a las debacles de invasión romana, persas, macedonias, árabes, turcas y otras. Esta supervivencia era caracterizada por el desarrollo de grandes inventos como una técnica erudita de irrigación y de diques o la invención de la geometría, todo ello más concretamente en la zona del Nilo (Diop, 1964: 51-52).

Diop expone que, en el siglo XV, cuando los primeros marineros comerciantes portugueses, holandeses, ingleses, franceses, daneses […] empezaron a establecerse en la costa occidental de África, la organización política de los Estados africanos era igual – e incluso superior – a la de los propios Estados europeos. Este primer contacto, que como dijimos antes sirvió para la extensión del capital, dio lugar según Anta Diop a un cambio de roles que conllevó en el plano social a las relaciones de maestro a esclavo entre Blanco y Negro. Según el autor en cuestión el negro se convirtió en el sinónimo de primitivo, “inferior” dotado de una mentalidad pré-logique” (Diop, op. cit.: 53). De acuerdo con Diop el colmo del cinismo es que se presentó la colonización como un deber de la humanidad, invocando la misión civilizatoria del Occidente, al que incumbe la carga de elevar al Africano a nivel de otros hombres (Diop, op. cit.: 54).
En este sentido, señala Césaire que una de las consecuencias de la colonización fue la destrucción física y moral de la cultura del Ser Humano. En esta línea él expone lo siguiente: “Yo hablo de millones de hombres (y mujeres) a quienes se les inculcaron el miedo, el complejo de inferioridad, el temblor, el ponerse de rodillas, la desesperación, el servilismo” (Césaire, 2006: 20) (el paréntesis es nuestro).

Así es como el Negro se convirtió en el ejemplo perfecto de este ‘ser-otro’, un ser aparte (Mbembe, op. cit.: 41: 149), como el no humano, el incivilizado, un Ser perteneciente a un mundo distinto de la mayoría europea.
Muestras de ello es, entre otras, la consideración de los trabajadores negros en Costa Rica, en el siglo XIX, como extraños y las respectivas prácticas de discriminación a las que estaban sujetos (Marty, 2015: 79).
En el sentido, expuesto en este epígrafe, aunque el migrante negroafricano tenga la nacionalidad española formal, el ejercicio de la ciudadanía verá contrarrestado por la percepción tanto del imaginario social, como del migrante él mismo, en tanto Otro, un ser aparte, dotado de prácticas culturales incivilizadas.
En la línea de la construcción de la imagen del Negro/Negra, como dijimos antes ese imaginario no es casual sino causal, es decir, formo parte de un proceso de construcción que trataremos de exponer, de forma muy sucinta, en el próximo epígrafe.

1.2.La construcción y consolidación de la imagen y el Ser del Negro/Negra

Tal como expuso Mbembe en su trabajo “...la temática de la diferencia racial es objeto de una normalización en el seno de la cultura de masas a través del establecimiento e instituciones tales como museos y zoológicos humanos, la publicidad, la literatura, las artes, la conformación de archivos, la propagación de relatos fantásticos difundidos por la prensa popular […] y la organización de exposiciones populares (Mbembe, op. cit.: 117). Nuestra intención no es demostrar una suerte de conspiración conjurada contra los negros y negras, sino sacar a flote experiencias reales que demuestren que la imagen que tenemos hoy día de los negros y negras (y que los negros y negras tenemos de nosotros mismos) no es algo que haya caído del cielo, sino que forma parte de un proceso iniciado en la época colonial y pervive hasta nuestros días.
En este proceso de legitimación del capitalismo y de la trata de esclavos se han generado varias literaturas a fin de reducir al Hombre/Mujer negro/a a néant (nada, nulidad). De entre la variedad de esa literatura consta la obra del francés Gobineau, Essai sur l’inegalité des races humaines (1967) que naturalizaba la inferioridad del Negro frente al Blanco.
No solamente Gobineau contribuyó en el proceso de inferiorización y negación del Ser Negro, sino igualmente Hegel, Voltaire, Victor Hugo, Ferry, Tocqueville, entre otros. Hegel afirmaba que eran estatuas sin lenguaje ni consciencia de sí; entidades humanas incapaces de desembarazarse definitivamente de la figura animal a la que estaban unidos (Mbembe, op. cit: 42). Victor Hugo jura “que no es más que un detalle, pero que es inmenso: […] el blanco hizo del negro un hombre: […] Europa hará de África un mundo” (op. cit.: 135). Voltaire en su obra Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones (1769) se refiere a que los negros y negras no pueden producir otra cosa que no sean animales de la misma especie (op. cit.: 134-135). Ferry justifica el derecho de las razas superiores de civilizar a las razas inferiores (op. cit.: 135), siguiendo pues las líneas de Gobineau. Para Tocqueville el esclavo negro presenta todos los rasgos de envilecimiento y de abyección. Suscita aversión, repulsión y asco. Bestia de ganado, es el símbolo de la humanidad castrada y atrofiada de la que emana una exhalación envenenada, algo parecido a un horror constitutivo (op. cit.: 143). Autores todos ellos venerados en la Academia española, europeo y mundial por sus sabias palabras y reflexiones.
También contribuyeron en este proceso, además de la literatura, la pintura y la danza. Así obras de pintores como Hogarth, Raynolds, Watteau, Lancret, entre otros, consideraban que el negro aportaba un toque de exotismo y de color a las fiestas galantes. Y más concretamente en relación a la figura de la Negra, es relevante como pintores, poetas y ensayistas de gran reconocimiento como Baudelaire, Apollinaire, Matisse y Picasso, resaltaran la voluptuosidad, los senos desnudos, los dientes blancos, la desnudez y la sensualidad femenina negra devoradora (Mbembe, op. cit.: 124-126). El proyecto Desapropriam-me de mim[1] de la artista brasileña Miriane Filgueira trata de devolver a las mujeres negras la dignidad perdida en los retratos, Ser, condición a lo largo de la modernidad.

Dicha construcción y consolidación del imaginario colectivo sobre los Negros y las Negras también se dio en España, entre otros, a través de relatos de cronistas como Andersen (2005), Challamel (1843), Denis (1839), así como por el zoo humano de individuos de raza Ashanti a mediados del siglo XIX en los Jardines del Buen Retiro en Madrid, pinturas de ilustres como Fortuny, Tapiró, Farrés, y tebeos como Mortadelo y Filemón, Zipi y Zape (Arnalte, 2006). Todo ello ratificó la imagen de un Ser feo, torpe, inferior, subordinado y, por lo tanto, de Allí e indigno de formar parte de nuestras realidades.
Ese proceso de construcción que empezó en el siglo XV cuando del “descubrimiento” por Europa del Nuevo Mundo, continúa hasta el día de hoy mediante los medios de manipulación de masas. Es decir, hoy día en los medios de comunicación se sigue vinculando la necesidad de contribuir en la civilización y democratización de ese Ser primitivo, Animal e incivilizado, en el exotismo de las prácticas culturales negroafricanas, entre otras cuestiones (Eyzaguirre (2013); Cortés et al. (2014).
Los planteamientos clave en la construcción y consolidación de la imagen del Negro y de la Negra – animal, inferior, no humano, exótico, voluptuosidad... – generarán una especie de racismo epistémico consistente en la evasión del reconocimiento de los demás como seres completamente humanos (Meneses y Santos op. cit., p. 339), que no solamente será asimilado y admitido por los blancos, sino incluso por los negros. En este sentido señala Fanon que el pueblo colonizado siempre será presa de un complejo de inferioridad por el enterramiento de su originalidad cultural. El colonizado se alejará cada vez más de su contexto dado que él habrá hecho suyo los valores culturales de la metrópolis (Fanon, 1952.:14). Es evidente que, tras varios siglos de colonización en distintos países africanos, el ámbito cultural colonial ya forma parte del ADN de varios negros y negras[2]. Compartiendo las reivindicaciones de Fanon, entendemos que la crítica se centra, pues, en la priorización de aspectos coloniales frente a aquellos no contaminados por lo colonial. Fanon contradiciendo la tesis de Mannoni según la cual el complejo de inferioridad de los negros se da en los contextos donde los negros son minoría, expone que contrariamente a los negros, los blancos no tienen complejos de inferioridad en contextos donde son minoría, por ello, no se trata de una cuestión natural, sino que es el racista que crea el inferiorizado (Fanon, op. cit.: 75), tal como venimos analizando en los párrafos anteriores.
El complejo de inferioridad al que nos estamos refiriendo aquí llevará al hombre/mujer negro/a a huir de su individualidad, a anular su ser, según Fanon (Fanon, op. cit.: 48). La alienación en cuestión llevará igualmente al menosprecio de la(s) lengua(s) materna(s) del país de origen a la sobrevaloración del idioma de la metrópolis; lo que se plasmará en el deseo de hablar como un blanco. Junto a la valoración del idioma de la metrópolis se añade la consideración del negro que conoce la metrópolis como un semidiós (Fanon, op. cit.: 15). 
Diop añade que este clima de alienación ha tocado profundamente en la personalidad del Negro, particularmente al Negro instruido que tuvo la oportunidad de hacerse una idea que el resto del mundo tiene de él y de su pueblo. […] Es frecuente que Negros de alta intelectualidad sean víctimas de esta alienación hasta el punto de intentar, de buena fe, codificar esas ideas nazis de una pretendida dualidad del Negro sensible y emotivo, creador del arte, y del Blanco racional. Sedar Senghor se expresa así en uno de sus poemas: “la emoción es negra y la razón helena” (Diop, op. cit.: 54-55), demostrando, así, que los negros, al igual que las mujeres, no tenemos capacidad para pensar y reflexionar y, sí para entretener y expresar nuestros sentimientos.

Bajo la influencia del ideal colonial el Hombre/Mujer Negro/a tiene pues dos dimensiones: una relación con el Blanco y otra con su congénere (Fanon, op. cit.: 13). Así una de las importantes experiencias de vida del negro es que “…le noir n’a plus à être noir, mais à l’être en face du Blanc”, es decir, la existencia del Negro se viabiliza y se hace efectiva frente al Blanco (op. cit: 88). Dicha dependencia del Negro frente al Blanco o al Otro, hace que toda su acción pase por el otro, no porque el Otro sea el objetivo final de su acción en la perspectiva de la comunión humana como describe Adler, sino porque es el otro quién reafirma en su necesidad de valoración (Fanon, op. cit: 172). Así el negro no se compara al Blanco, considerado como un padre, el jefe, Dios, sino que se compara con su semejante bajo el patronato del Blanco (op. cit.: 174). En otras palabras, la alteridad para los negros no es el Negro, sino el Blanco. Dicha alteridad conllevará al colonizado a la necesidad de ser un blanco y, así, convertirse en Ser Humano (Fanon, op. cit.).

Como consecuencia de un proceso de construcción de la imagen del Negro como el Otro perteneciente al otro lado de los confines, feo, bruto, torpe…deducimos que el ejercicio de la ciudadanía migratoria por parte de los migrantes negroafricanos se dará en unas condiciones inmateriales de carácter desigual y discriminatorio ya que, en primer lugar, tratará de enmendar sus fallos culturales e identitarios a través de políticas de integración e inclusión social, en segundo lugar, tratará al migrante negroafricano desde una visión paternalista y, no en términos de igualdad y, en tercer y último lugar, el proprio migrante se sentirá beneficiado al ayudarle a huir de una condición inferiorizada y menospreciada. Por ello, creemos que antes que verificar circunstancias concretas de los Movimientos negroafricanos y/o panafricanistas en Andalucía, se requieren algunas reflexiones que hemos tratado de exponer aquí.

Creemos, pues, que el siguiente desafío consistiría en tratar de aplicar algunas de estas reflexiones a las ONG’s y Movimientos negroafricanos y panafricanistas en Andalucía, pero considero que no debe consistir en una tarea de un investigador investigando a nativos, sino que los propios miembros y líderes de dichas Organizaciones lo consideren conveniente y lo lleven a cabo.

 Sevilla, a 06 de enero de 2017.

 

2.      BIBLIOGRAFIA
Andersen, H.C. (2005), Viaje por España. Madrid, ed. Alianza Editorial
Anta Diop, Cheikh. (1964), Nations nègres et culture. Dakar, Ed. Présence Africaine
Arnalte, Arturo. (2006), La Diáspora Africana: De la trata de negros a la esclavitud voluntaria. Sevilla, ed. RD. Editores
Benitez Eyzaguirre, Lucia (2013) “Representación audiovisual y red discursiva sobre las migraciones en el Estrecho de Gibraltar”. In Granados Martínez, Antolín. Las representaciones de las migraciones en los medios de comunicación (Primera parte). Ed. Trotta. Madrid: 99-114
Césaire, Aimé. (2006), Discurso sobre el colonialismo. Traducción de Mara Vineros Vigoya. Madrid, Ed. Akal
Challamel, A. (1843) Un été en Espagne. Paris, Challamel Editeuris
De Genova, N. (2015) “Borders struggles in the migrant metrópolis”. Nordic Journal of Migration Research. 5 (1): 3- 10
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De Sousa Santos, Boaventura y Meneses, M. Paula. (eds.) (2014), Epistemologías del Sur. Madrid, Ed. Akal
Denis, G. (1839). A summer in Andalucia, 2 vols. London, Richard Bentley
 Fanon, Frantz. (1952), Peau noire, masques blanches. France, Ed. Seuil
González Cortés, Maria E.; Sierra Caballero, Francisco y Benítez Eyzaguirre, Lucia (2014). “Discurso informativo y migración. Análisis de las rutinas productivas de televisión y la diversidad sociocultural en Andalucía”. Revista Estudios sobre Mensaje Periodístico. Vol. 2. Nº 2, Madrid: 735-751
Marty, Marlène (2015) “Entre l’archivage colonial et violence onto-politique: le décompte de la “presence-histoire” des noir-e-s. Un bout d’essai critique à partir de l’exemple du Costa Rica, en Godefroy Bidima, Jean et Lavou Zoungbo, Victorien (dirs.) Réalités et représentations de la violence en postcolonies. Perpignan, Ed. PUP. Collection Études
Mbembe, Achille (2016). Crítica de la razón negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo. Ed. Futuro Anterior. NED Ediciones. Barcelona
Mezzadra, S. and Neilson, Brett (2012) “Between inclusión and exclusión: on the topology of global space and borders”. Theory, cultura and society 29 (4/5): 58 – 75
Quijano, Anibal. (2000), Coloniality of power, eurocentrism and Latin America. Neplanta, ed. Views South, 1(3)
Robison Delany, Martin (1880) Principia of ethnology. The origin of races and color; with an archeological compendium of ethiopian and egyptian civilization. Ed. Kessinger Publishing.
Rouse, Roger (1991) “Mexican migration and the social space of postmodernism”. Diaspora 1.1.: 8-23
Wodak, R. (2014/2015). “The discursive construction of strangers: Analysing discourses about migrants and migration from a Discoursive-historical perspective”. Migration and Citizenship Newsletter of the American Political Science Association. Vol. 3, N.º 1: 6-10

 

[1] http://desapropriammedemim.com.br/ (consultado: 06/01/2017)
[2] Aquí compartimos los puntos de vista de Amartya Sen sobre las identidades múltiples, es decir, a la identidad del negro/a no solamente es necesario añadir aspectos de género, sexo, religioso, entre otros, sino igualmente aspectos coloniales. (Vid.: Sen, Amartya (2006) Identity and violence. The illusion of destiny. Ed. W.W. Norton and Company, New York, London).